A obra de Woody Allen se apresenta como um grande viés de reflexão acerca da moralidade e da Religião, na possibilidade de usar o cinema para discutir profundas questões filosóficas
Uma das abordagens filosóficas mais comuns ao cinema é a didática. O filme (ou um pedaço dele) como meio para se ilustrar teses filosóficas estabelecidas. Embora se trate de abordagem interessante, tem valor crítico reduzido. Esse foi o caso dos livros Philosophy through film, de Mary M. Litch, e Philosophy goes to the movies, de Christopher Falzon, ambos professores de Filosofia, que, cinéfilos, enxergaram no meio uma arma para atingir seu fim - ensinar a disciplina Filosofia.
Litch1 propõe um exercício interessante. Submeter as ações de alguns dos personagens (particularmente Judah) ao crivo das teorias morais (Litch acredita ser Crimes e pecados rico em todas elas). Propõe a seguinte questão: se fizéssemos um consequencialista e um não consequencialista assistirem ao filme, como eles julgariam a ação de Judah, por exemplo? Litch acredita que ambos o condenariam. Um consequencialista utilitarista calcularia que a morte de Dolores traria mais mal do que bem, inferindo que sua família e seus amigos ficariam muito tristes e a própria Dolores sofreria. O não consequencialista kantiano lembraria que Dolores não pode servir de meio para um fim e que o que Judah fez não pode ser universalizável. Mais adiante, Litch admite que o filme não oferece elementos para um utilitarista raciocinar condenando, mas todos os elementos em contrário, o que coloca um dilema nos corações do espectador: ele sente que o que Judah fez foi moralmente errado, mas vê que deu tudo certo no final, pessoas estão felizes como consequência do ato, o que é absolutamente certo. De fato há um sentimento moral paradoxal quanto ao ato de Judah provocado no espectador, o que, acredito, trata-se de uma das intenções de Woody Allen.
Litch lembra ainda da posição deística de Sal, o pai de Judah, e o niilismo de tia May (que Litch considera mais uma relativista cultural moral). Uma das frases de tia May ("Might makes right") é lembrada por Litch por ser a base da teoria moral apresentada por Trasímaco na República de Platão (Litch não menciona o anel de Giges).
Por fim, Litch aponta a diferença básica entre Raskolnikov e Judah. O primeiro é consumido pela culpa até se entregar e se "redimir ante Deus". O segundo é consumido pela culpa inicialmente, mas à medida que o tempo passa, e ele não só não é pego, mas o que é pego em seu lugar é um assassino já condenado por vários crimes, acaba sendo capaz de racionalizar a culpa até o ponto de se ver livre dela.
Teorias compartilhadas
Christopher Falzon2 também se vale de Crimes e pecados, juntamente com outros filmes (Laranja mecânica, de Kubrick, O sétimo selo, de Bergman, Rashomon, de Kurosawa, entre vários outros) para discutir diferentes teorias morais. Como seu objetivo é passear por todas, fazendo ainda correlações não só entre elas, mas entre os diferentes filmes citados, Falzon se perde um pouco. Mas duas de suas observações nos são particularmente úteis. A menção ao anel de Giges (da República, de Platão) e ao existencialismo. Essas são, de fato, duas referências filosóficas obrigatórias em Crimes e pecados. Voltaremos a elas oportunamente.
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terça-feira, julho 05, 2011
segunda-feira, agosto 16, 2010
A linguagem do esquecimento
Leio numa entrevista do filósofo canadense Daniel Heller-Roazen, especializado em filosofia da linguagem, estas palavras que conseguem soar ao mesmo tempo estranhamente óbvias e serenamente espantosas: “O aprendizado da linguagem só é possibilitado por meio de um ato de esquecimento”.
Falando ao jornal “O Globo”, Heller-Roazen – cujo livro “Ecolalias: sobre o esquecimento das línguas” está saindo no Brasil pela Editora Unicamp – recorre ao linguista russo Roman Jakobson para explicar sua ideia: “Ele [Jakobson] descreve uma redução no escopo das variações sonoras articuladas pela criança, que, de uma série aparentemente inesgotável de possibilidades, passam a se conformar progressivamente, durante o processo de aprendizado da fala, aos padrões de uma língua específica”.
Ah, é desse esquecimento que se trata, então? Com irresponsabilidade crônica de cronista, antes de cumprir a obrigação básica de ler o livro do canadense, penso que a explicação dele faz sentido, mas de alguma forma é decepcionante também. Porque o papel do esquecimento parece ir muito além da infinidade de portas que, na linguagem como na vida, toda pessoa vai fechando à medida que cresce. Sem uma cota necessária de silêncio, como intuiu Wittgenstein, não há linguagem, assim como sem pausa, escuro, não há música ou forma. Quem já se entediou mortalmente com um filme de Baz Luhrmann, com sua tentativa histérica de afogar todos os silêncios num transbordamento de signos, conhece bem esse limite.
Mas a coisa ainda parece ir mais longe. Recordo-me então – se é que tenho o direito de pronunciar esse verbo sagrado, como diria Jorge Luis Borges – do conto Funes, o memorioso, em que o escritor argentino, o maior filósofo da linguagem que já militou na ficção, imagina um caipira aquinhoado com um dom sublime: uma memória que não deixa escapar nada, nenhum detalhe, por mais microscópico, de tudo o que lhe foi dado testemunhar na vida. Funes, conta Borges, “sabia as formas das nuvens austrais do amanhecer do trinta de abril de mil oitocentos e oitenta e dois e podia compará-las na lembrança aos veios de um livro encadernado em couro que vira somente uma vez e às linhas da espuma que um remo levantou no rio Negro na véspera da batalha do Quebracho”.
Decorre daí o fato genial de que Funes era uma besta, “incapaz de ideias gerais, platônicas. Não só lhe custava compreender que o símbolo genérico cão abrangesse tantos indivíduos de diversos tamanhos e diversa forma; aborrecia-o que o cão das três e catorze (visto de perfil) tivesse o mesmo nome que o cão das três e quarto (visto de frente)”. Como observa o escritor sul-africano J.M. Coetzee, admirador do mestre argentino, o memorioso personagem, por lhe ser vedada a bênção do esquecimento, do silêncio, “não consegue formar idéias gerais, e portanto – paradoxalmente, para alguém que é quase mente pura – não consegue pensar”.
(Do blog "Sobre palavras", de Sérgio Rodrigues)
Falando ao jornal “O Globo”, Heller-Roazen – cujo livro “Ecolalias: sobre o esquecimento das línguas” está saindo no Brasil pela Editora Unicamp – recorre ao linguista russo Roman Jakobson para explicar sua ideia: “Ele [Jakobson] descreve uma redução no escopo das variações sonoras articuladas pela criança, que, de uma série aparentemente inesgotável de possibilidades, passam a se conformar progressivamente, durante o processo de aprendizado da fala, aos padrões de uma língua específica”.
Ah, é desse esquecimento que se trata, então? Com irresponsabilidade crônica de cronista, antes de cumprir a obrigação básica de ler o livro do canadense, penso que a explicação dele faz sentido, mas de alguma forma é decepcionante também. Porque o papel do esquecimento parece ir muito além da infinidade de portas que, na linguagem como na vida, toda pessoa vai fechando à medida que cresce. Sem uma cota necessária de silêncio, como intuiu Wittgenstein, não há linguagem, assim como sem pausa, escuro, não há música ou forma. Quem já se entediou mortalmente com um filme de Baz Luhrmann, com sua tentativa histérica de afogar todos os silêncios num transbordamento de signos, conhece bem esse limite.
Mas a coisa ainda parece ir mais longe. Recordo-me então – se é que tenho o direito de pronunciar esse verbo sagrado, como diria Jorge Luis Borges – do conto Funes, o memorioso, em que o escritor argentino, o maior filósofo da linguagem que já militou na ficção, imagina um caipira aquinhoado com um dom sublime: uma memória que não deixa escapar nada, nenhum detalhe, por mais microscópico, de tudo o que lhe foi dado testemunhar na vida. Funes, conta Borges, “sabia as formas das nuvens austrais do amanhecer do trinta de abril de mil oitocentos e oitenta e dois e podia compará-las na lembrança aos veios de um livro encadernado em couro que vira somente uma vez e às linhas da espuma que um remo levantou no rio Negro na véspera da batalha do Quebracho”.
Decorre daí o fato genial de que Funes era uma besta, “incapaz de ideias gerais, platônicas. Não só lhe custava compreender que o símbolo genérico cão abrangesse tantos indivíduos de diversos tamanhos e diversa forma; aborrecia-o que o cão das três e catorze (visto de perfil) tivesse o mesmo nome que o cão das três e quarto (visto de frente)”. Como observa o escritor sul-africano J.M. Coetzee, admirador do mestre argentino, o memorioso personagem, por lhe ser vedada a bênção do esquecimento, do silêncio, “não consegue formar idéias gerais, e portanto – paradoxalmente, para alguém que é quase mente pura – não consegue pensar”.
(Do blog "Sobre palavras", de Sérgio Rodrigues)
segunda-feira, junho 07, 2010
FRASE DE VOLTAIRE
"Em latim, adultério que dizer alteração, adulteração, colocar uma coisa em lugar de outra, crime de falsidade, uso de chaves falsas, contrato falso. Daí o nome adultério dado a quem profana o leito conjugal, como chave falsa introduzida em fechadura alheia."
sexta-feira, maio 21, 2010
A liberdade de fazer mal a si mesmo
Renato Janine Ribeiro
Já a pergunta filosófica sobre a liberdade é: será a pessoa realmente livre para escolher? As fábricas foram acusadas de incluir, no tabaco, elementos químicos que induzem à dependência. Nesse caso, é óbvio que o adicto não é um sujeito abstratamente livre, pois terá sido drogado.
No fundo, a questão da liberdade de fazer-se mal coloca frente a frente dois personagens: por um lado, um sujeito humano livre, que escolhe, a despeito das pressões, o que prefere; por outro, um conjunto de pressões – econômicas, sociais e até químicas – que influenciam sua ação, privando-o parcial ou totalmente da liberdade. Toda a questão está no equilíbrio entre um fator e outro.
Se der peso demais à liberdade individual, desprezarei os condicionamentos sociais. Se valorizar muito estes, a liberdade pessoal será um mito. Mas esses são dois extremos. Na prática, temos que ver caso a caso. Vejamos uns exemplos.
EXEMPLOS. O cigarro tem elementos químicos que induzem à dependência. Além disso, a propaganda já o associou à juventude, ao glamour e, espantosamente, até à saúde. Sabemos que é difícil parar de fumar. Daí que seja justo o poder público proibir a propaganda, impedir o acesso dos adolescentes ao fumo, questionar os elementos químicos que incitem à dependência e estudar o custo adicional para as redes de saúde. Mas, se tudo isso for acertado, quem quiser fumar e com isso não causar mal a outrem, que o faça.
Vamos complicar a questão da liberdade. Contarei uma história pessoal. Lecionei numa universidade norteamericana. Havia o mito de que o professor homem deveria evitar ficar sozinho numa sala com uma aluna, porque depois ela poderia acusá-lo de assédio sexual. Mas, quando recebi o manual de procedimentos da universidade, vi que relações românticas entre professores, funcionários e alunos não preocupavam a instituição. O manual dedicava maior espaço a casos em que um rapaz saía com uma moça, talvez disposto a uma aproximação romântica, entretanto transavam depois de se embriagarem. Às vezes, a moça se arrependia e reclamava que não escolheu livremente. As consequências podem ser ruins, para ela, se ficar com uma má lembrança – ou para ele, que eventualmente pode até ser expulso da universidade.
O que há em comum nos dois exemplos? Eu apenas quis mostrar que o formato da questão é igual. Posso dizer que tabagistas tanto quanto jovens fazendo amor escolheram livremente seus atos – ou que foram manipulados pela propaganda, o meio social, a euforia do momento... Ora, se o modelo da questão é análogo, é sinal de que não há resposta pronta para a pergunta. Depende de cada caso. Em certas ocasiões, é preciso proteger as pessoas, que só aparentemente são livres para escolher. Em outras, fazer isso é uma intromissão absurda na liberdade de cada um. Como estabelecer a fronteira?
Ou fast food. Sabe-se que faz mal. Deve ser proibida? Devem ser impedidas suas lojas de aliciar crianças com brindes? Deve-se permitir a atividade, mas retirando o glamour adicional e cativante? Tolerar sua ação incontrolada contra pessoas vulneráveis é insensato. Mas proibir as pessoas de escolher, a pretexto de não saber o que fazem, pode levar a um policiamento intolerável de nossas vidas. Em suma, o que podemos fazer aqui é apresentar argumentos. A escolha entre eles é sempre difícil. Mas quem disse que a Ética é coisa fácil?
Já a pergunta filosófica sobre a liberdade é: será a pessoa realmente livre para escolher? As fábricas foram acusadas de incluir, no tabaco, elementos químicos que induzem à dependência. Nesse caso, é óbvio que o adicto não é um sujeito abstratamente livre, pois terá sido drogado.
No fundo, a questão da liberdade de fazer-se mal coloca frente a frente dois personagens: por um lado, um sujeito humano livre, que escolhe, a despeito das pressões, o que prefere; por outro, um conjunto de pressões – econômicas, sociais e até químicas – que influenciam sua ação, privando-o parcial ou totalmente da liberdade. Toda a questão está no equilíbrio entre um fator e outro.
Se der peso demais à liberdade individual, desprezarei os condicionamentos sociais. Se valorizar muito estes, a liberdade pessoal será um mito. Mas esses são dois extremos. Na prática, temos que ver caso a caso. Vejamos uns exemplos.
EXEMPLOS. O cigarro tem elementos químicos que induzem à dependência. Além disso, a propaganda já o associou à juventude, ao glamour e, espantosamente, até à saúde. Sabemos que é difícil parar de fumar. Daí que seja justo o poder público proibir a propaganda, impedir o acesso dos adolescentes ao fumo, questionar os elementos químicos que incitem à dependência e estudar o custo adicional para as redes de saúde. Mas, se tudo isso for acertado, quem quiser fumar e com isso não causar mal a outrem, que o faça.
Vamos complicar a questão da liberdade. Contarei uma história pessoal. Lecionei numa universidade norteamericana. Havia o mito de que o professor homem deveria evitar ficar sozinho numa sala com uma aluna, porque depois ela poderia acusá-lo de assédio sexual. Mas, quando recebi o manual de procedimentos da universidade, vi que relações românticas entre professores, funcionários e alunos não preocupavam a instituição. O manual dedicava maior espaço a casos em que um rapaz saía com uma moça, talvez disposto a uma aproximação romântica, entretanto transavam depois de se embriagarem. Às vezes, a moça se arrependia e reclamava que não escolheu livremente. As consequências podem ser ruins, para ela, se ficar com uma má lembrança – ou para ele, que eventualmente pode até ser expulso da universidade.
O que há em comum nos dois exemplos? Eu apenas quis mostrar que o formato da questão é igual. Posso dizer que tabagistas tanto quanto jovens fazendo amor escolheram livremente seus atos – ou que foram manipulados pela propaganda, o meio social, a euforia do momento... Ora, se o modelo da questão é análogo, é sinal de que não há resposta pronta para a pergunta. Depende de cada caso. Em certas ocasiões, é preciso proteger as pessoas, que só aparentemente são livres para escolher. Em outras, fazer isso é uma intromissão absurda na liberdade de cada um. Como estabelecer a fronteira?
Ou fast food. Sabe-se que faz mal. Deve ser proibida? Devem ser impedidas suas lojas de aliciar crianças com brindes? Deve-se permitir a atividade, mas retirando o glamour adicional e cativante? Tolerar sua ação incontrolada contra pessoas vulneráveis é insensato. Mas proibir as pessoas de escolher, a pretexto de não saber o que fazem, pode levar a um policiamento intolerável de nossas vidas. Em suma, o que podemos fazer aqui é apresentar argumentos. A escolha entre eles é sempre difícil. Mas quem disse que a Ética é coisa fácil?
A liberdade de fazer mal a si mesmo
Lei antifumo e a Filosofia: onde está e
qual é o limite da liberdade de fazer mal a si mesmo?
Com a lei antifumo, o debate filosófico se instala: qual é o direito das pessoas, sabendo sobre os males do cigarro, de querer fumar mesmo assim? Qual o limite de uma pessoa que não ultrapassa o direito do outro?
Renato Janine Ribeiro
Tem o poder público direito a limitar a liberdade das pessoas de fumar, beber, em suma, de se fazerem mal, mesmo que elas queiram fumar, beber, fazer-se mal? Essa discussão reaparece sempre que uma medida legislativa coíbe o fumo ou a bebida. Vale a pena tentar esclarecer o que está em jogo.
Comecemos com uma distinção básica. Ninguém em sã consciência negará o direito – e mesmo o dever – do poder público a proibir o que faça mal a uma outra pessoa. A questão filosófica é se ele pode impedir que eu faça mal a mim mesmo. Essa distinção é fundamental porque, no debate sobre a lei seca (federal) e a lei antifumo (paulista), os dois assuntos foram constantemente confundidos.
Assim, se a lei proíbe uma pessoa com álcool no sangue de guiar, não a está impedindo de fazer mal a si mesma. Está dificultando que faça mal a outras pessoas. Essa lei, portanto, não entra no caso que estamos discutindo. Ninguém perdeu o direito de beber “até cair”, como dizia a canção de carnaval. O que não vale é guiar bêbado porque, assim, se pode ferir ou matar alguém.
Também a proibição de fumar em lugares públicos não é uma proibição de fazer mal a si mesmo. Ela impede que os não fumantes sejam convertidos, contra a vontade, em fumantes passivos. Continuo podendo escolher fumar, isto é, ser fumante ativo. Mas devo respeitar o direito dos outros a não fumar, ativa ou passivamente. Como a Ciência prova que a saúde piora já por aspirar a fumaça do cigarro alheio, isso está certo: o fumante pode fumar, mas não deve causar doenças em outras pessoas.
O DEBATE FILOSÓFICO. Onde está a proibição de fazer mal a si mesmo? Ela está numa justificativa que apareceu na lei proibindo a propaganda do fumo na televisão. Foi uma iniciativa do então Ministro da Saúde, José Serra, atacada porque impediria as pessoas de, livremente, escolherem se querem fumar – e, se quiserem, por que não poderiam causar mal a si próprias? Aqui, estamos no debate filosófico.
A questão é se eu, ciente de que uma droga (cigarro, bebida ou qualquer outra) me faz mal, posso escolher usá-la e abusá-la, desde que com isso não prejudique ninguém mais? Essa questão exige um comentário e uma pergunta.
O COMENTÁRIO: é difícil distinguir exatamente o que é fazer mal a si e ao outro. Fumantes e alcoólicos costumam ter mais doenças do que não fumantes e abstêmios. Por isso, eles usam a rede pública de saúde ou a de seu convênio mais que os outros. Mas pagam o mesmo que sua faixa etária. Suas despesas são maiores, e parte delas é financiada pelos outros. Esse é um assunto delicado, que talvez leve, no futuro, a calcular seguros de saúde pelo perfil do segurado – como já sucede com os carros, dado que rapazes de 18 anos pagam mais que senhoras de 40 anos, respectivamente a faixa que causa mais acidentes e a que causa menos. Esse é um exemplo da complexidade do assunto.
qual é o limite da liberdade de fazer mal a si mesmo?
Com a lei antifumo, o debate filosófico se instala: qual é o direito das pessoas, sabendo sobre os males do cigarro, de querer fumar mesmo assim? Qual o limite de uma pessoa que não ultrapassa o direito do outro?
Renato Janine Ribeiro
Tem o poder público direito a limitar a liberdade das pessoas de fumar, beber, em suma, de se fazerem mal, mesmo que elas queiram fumar, beber, fazer-se mal? Essa discussão reaparece sempre que uma medida legislativa coíbe o fumo ou a bebida. Vale a pena tentar esclarecer o que está em jogo.
Comecemos com uma distinção básica. Ninguém em sã consciência negará o direito – e mesmo o dever – do poder público a proibir o que faça mal a uma outra pessoa. A questão filosófica é se ele pode impedir que eu faça mal a mim mesmo. Essa distinção é fundamental porque, no debate sobre a lei seca (federal) e a lei antifumo (paulista), os dois assuntos foram constantemente confundidos.
Assim, se a lei proíbe uma pessoa com álcool no sangue de guiar, não a está impedindo de fazer mal a si mesma. Está dificultando que faça mal a outras pessoas. Essa lei, portanto, não entra no caso que estamos discutindo. Ninguém perdeu o direito de beber “até cair”, como dizia a canção de carnaval. O que não vale é guiar bêbado porque, assim, se pode ferir ou matar alguém.
Também a proibição de fumar em lugares públicos não é uma proibição de fazer mal a si mesmo. Ela impede que os não fumantes sejam convertidos, contra a vontade, em fumantes passivos. Continuo podendo escolher fumar, isto é, ser fumante ativo. Mas devo respeitar o direito dos outros a não fumar, ativa ou passivamente. Como a Ciência prova que a saúde piora já por aspirar a fumaça do cigarro alheio, isso está certo: o fumante pode fumar, mas não deve causar doenças em outras pessoas.
O DEBATE FILOSÓFICO. Onde está a proibição de fazer mal a si mesmo? Ela está numa justificativa que apareceu na lei proibindo a propaganda do fumo na televisão. Foi uma iniciativa do então Ministro da Saúde, José Serra, atacada porque impediria as pessoas de, livremente, escolherem se querem fumar – e, se quiserem, por que não poderiam causar mal a si próprias? Aqui, estamos no debate filosófico.
A questão é se eu, ciente de que uma droga (cigarro, bebida ou qualquer outra) me faz mal, posso escolher usá-la e abusá-la, desde que com isso não prejudique ninguém mais? Essa questão exige um comentário e uma pergunta.
O COMENTÁRIO: é difícil distinguir exatamente o que é fazer mal a si e ao outro. Fumantes e alcoólicos costumam ter mais doenças do que não fumantes e abstêmios. Por isso, eles usam a rede pública de saúde ou a de seu convênio mais que os outros. Mas pagam o mesmo que sua faixa etária. Suas despesas são maiores, e parte delas é financiada pelos outros. Esse é um assunto delicado, que talvez leve, no futuro, a calcular seguros de saúde pelo perfil do segurado – como já sucede com os carros, dado que rapazes de 18 anos pagam mais que senhoras de 40 anos, respectivamente a faixa que causa mais acidentes e a que causa menos. Esse é um exemplo da complexidade do assunto.
sexta-feira, maio 14, 2010
UMA CITAÇÃO
“Assim, sob qualquer ângulo que se esteja situado para considerar esta questão, chega-se ao mesmo resultado execrável: o governo da imensa maioria das massas populares se faz por uma minoria privilegiada. Esta minoria, porém, dizem os marxistas, compor-se-á de operários. Sim, com certeza, de antigos operários, mas que, tão logo se tornem governantes ou representantes do povo, cessarão de ser operários e por-se-ão a observar o mundo proletário de cima do Estado; não mais representarão o povo, mas a si mesmos e suas pretensões de governá-lo. Quem duvida disso não conhece a natureza humana.”
Mikhail Bakunin
Mikhail Bakunin
sábado, março 06, 2010
Alain Badiou discute o papel político e social do amor
Crítica / "Éloge de L'Amour"
Em novo livro, o filósofo analisa o viés inconformista do sentimento amoroso
VLADIMIR SAFATLECOLABORAÇÃO PARA A FOLHA
Alain Badiou é conhecido atualmente por suas intervenções políticas de larga escala na reconstrução do pensamento intelectual de esquerda, assim como por uma obra filosófica fundamental para a compreensão do pensamento francês contemporâneo pós maio de 1968. Diante de tal obra e da virulência de suas intervenções políticas, um pequeno livro como este, que saiu há alguns meses na França com o título de "Eloge de L'Amour" (elogio do amor), pode parecer estranho.
Resultado de uma entrevista com Nicolas Truong, o livro aparentemente visa recuperar este topos clássico da filosofia, ao menos desde Platão, referente ao elogio do amor como modo de relação à alteridade e modelo reconstrutivo de relação social. Algo já presente em seu "São Paulo: A Fundação do Universalismo", lançado no Brasil em 2009 (ed. Boitempo).
No entanto, esse pequeno livro é surpreendente em mais de um aspecto. Sensível às mutações sociais das relações intersubjetivas em uma era marcada pela elevação do medo a afeto social central e da demanda de segurança a motor de justificação das ações políticas, Badiou lembra como a sociabilidade contemporânea parece fascinada pelo "amor seguro contra todos os riscos".
Dos sites de relacionamento que prometem encontros sob medida à implementação terapêutica da lógica mercantil que mede relações a partir de custos e benefícios, encontraríamos sempre o mesmo "amor securitário" cada vez mais hegemônico em nossas sociedades liberais. Algo como "um arranjo prévio que evita todo acaso, todo encontro e finalmente toda poesia existencial, isto em nome da ausência de risco".
Pois um sujeito que age politicamente a partir do medo e do desejo de segurança tende a reconfigurar até suas relações sociais mais privadas a partir dos mesmos afetos. Ele tende a ver, nas relações amorosas, uma forma de contrato que visa "otimizar" os sistemas de interesses de duas pessoas privadas.
Pode parecer, com isto, que estaríamos a um passo da defesa do entusiasmo liberador da ruptura, ou seja, daquilo que o próprio Badiou chama de "concepção romântica e fusional" caracterizada pelo "êxtase do encontro". Mas poderíamos dizer que essas duas posições são complementares em uma recusa fundamental. A recusa em compreender o amor como uma "construção de verdade".
Tal expressão é feliz por inicialmente afirmar que há um regime de verdade que se revela no interior de relações amorosas: "verdade a respeito de um ponto bastante peculiar, a saber, o que é o mundo quando ele é experimentado a partir do dois, e não do um? O que é o mundo examinado, praticado e vivido a partir da diferença, e não a partir da identidade?".
Nessa recuperação filosófica do amor, ele retorna como modelo de uma vivência da diferença capaz de construir mundos a partir de pontos de vista descentrados.
Tal descentramento significa que, nas relações amorosas, os sujeitos não procuram apenas a conformação do outro a um conjunto de expectativas e imagens fantasmáticas prévias. Eles procuram, mesmo sem saber, esse ponto onde o outro resiste a sua submissão pelo pensamento identitário do Eu.
Ponto no qual o outro é capaz de dizer: "Você não vai me dobrar", não como alguém que impõe uma recusa, mas como alguém que instaura um amor capaz de nos levar a uma região rara onde encontramos coisas desprovidas de gramática, onde precisamos apreender a amar coisas desprovidas de gramática.
Saber construir e durar diante de coisas que parecem desestruturar a gramática de nossos desejos: eis uma idéia de Badiou que, como tudo o que ele escreve, não deixa de ter claras consequências políticas em uma era de culto às fronteiras.
VLADIMIR SAFATLE é professor do departamento de Filosofia da USP
ELOGE DE L'AMOUR
Autor: Alain Badiou
Editora: Flammarion
Quanto: 12 ou R$ 42,84 (90 págs.)
Avaliação:ótimo
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